O que é o relativismo? Ferrater Mora

RELATIVISMO se dice, en primer lugar, de la tendencia gnoseológica que rechaza toda verdad absoluta y declara que la verdad o, mejor dicho, la validez del juicio depende de las condiciones o circunstancias en que es enunciado. En segundo lugar, se dice de la tendencia ética que hace el bien y el mal dependientes asimismo de circunstancias. Estas circunstancias que condicionan la validez en el primer caso y los valores morales en el segundo pueden ser internas o externas. Cuando se acentúa el carácter determinante de las primeras se habla de subjetivismo; cuando se subrayan las segundas, se habla de relativismo en sentido estricto. Según Husserl, el concepto primario del relativismo gnoseológico queda definido por la fórmula de Protágoras: "el hombre es la medida de todas las cosas", tomando como medida de toda verdad el hombre como individuo (véase HOMO MENSURA). Este relativismo es distinto de aquel otro relativismo según el cual la contingente especie de seres que juzgan en cada caso representa el punto de referencia para la validez del juicio, es decir, de aquel que afirma que la medida de todas las cosas es el hombre como tal. Así se distingue entre un relativismo individual y un relativismo específico, al cual convendría llamar antropologismo. El relativismo puede quedar determinado, por otro lado, por la elección de otros puntos de referencia: la raza, las condiciones históricas, etc. El relativismo, que pretende ser por su lado un punto de referencia absoluto, conduce, cuando es afirmado consecuentemente, al escepticismo radical y de éste al nihilismo. Todo relativismo brota de una actitud escéptica en el problema del conocimiento y de una actitud cínica en el problema moral. Véase ESCEPTICISMO.

El relativismo es considerado generalmente como una actitud; en algunas ocasiones, empero, puede presentarse como una filosofía o, mejor dicho, como el punto de partida necesario para cualquier ulterior desarrollo filosófico. Ejemplo de esta última posición es el de Hermann Wein cuando, después de haber analizado diversos aspectos del relativismo (el relativismo en la verdad, el relativismo en las ciencias, el relativismo en la valoración y el relativismo como reduccionismo: a lo biológico, a lo histórico, etc.) señala que hay diversas formas de ransición (relativismo ecléctico, sincrético, absolutista) y que tales formas permiten ver que no es indispensable adherirse ni a un relativismo ni a un absolutismo completos. Un término medio entre estos dos últimos aparece cuando, tras haber aceptado el relativismo, se advierte que éste actúa como un correctivo, pero no para pasar de nuevo a un absolutismo, sino para erigir una filosofía positiva en la cual la relatividad y su reconocimiento sean plenamente admitidos. Tal filosofía se basa en el principio "Ni relativismo ni absolutismo" — principio que no es una mera elección entre dos extremos, sino una "absorción" de ellos en una unidad superior. José Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo, 1921. — A. Metzger, Phänomenale gie und Metaphysik. Das Problem des Relativismus und seiner Ueberwindung, 1933. — Herbert Spiegelberg, Antirelativismus. Kritik des Relativismus und Skeptizismus der Werte und des Sollens, 1935. — E. May, Am Abgrund des Relativismus, 1941. — Johannes Thyssen, Der philosophische Relativismus, 1941. — E. Wentscher, Relative oder absolute Wahrheit, 1941. — H. Ferguson, A Critical Investigation into Relativism, 1948. — Hermann Wein, Das Problem des Relativismus, 1950.

Contrato Social, o que é? Ferrater Mora

CONTRATO SOCIAL. La teoría según la cual la sociedad humana debe su origen (o, mejor, su posibilidad en cuanto sociedad) a un contrato o pacto entre individuos suele llamarse (por el título de la obra de Rousseau a que nos referiremos luego) "la teoría del contrato social" y también "contractualismo". Los defensores de esta teoría no suelen sostener que la sociedad se originó efectivamente cuando los hombres, o, mejor, un grupo de hombres se reunió con el fin de llegar a un acuerdo sobre fines comunes; afirman simplemente que, sea cual fuere el origen de la sociedad, su fundamento y su posibilidad como sociedad se halla en un pacto. El contractualismo considera, pues, la sociedad como si en un momento histórico (o pre-histórico) hubiese tenido lugar un pacto o contrato.

Es posible que algunos sofistas hubiesen desarrollado una teoría contractualista de la sociedad, a juzgar por lo que afirma Platón (Rep., II. 359 A) —con el fin de rebatirlo— de quienes sostenían que para evitar las injusticias y daños que unos hombres se infligían a otros, decidieron que era más provechoso entenderse para no cometer ni sufrir la injusticia. De ahí nacieron, escribe Platón, los pactos (sunqh/kh = pacto, tratado, convención). Para los autores a que Platón se refiere, la justicia no es ( como para el filósofo) algo absoluto, un valor por sí mismo, sino que es resultado de un acuerdo, de un compromiso. En la obra platónica la teoría contractualista es puesta en boca de Trasímaco y de Glaucón. Aristóteles (Pol., III. 1280 b 10) atribuye la teoría a Licofrón (un sofista). Epicuro y los epicúreos parecen haber defendido asimismo el contractualismo, al cual se refiere Cicerón en su diálogo De respublica. Durante la Edad Media el contractualismo fue tratado por varios autores, y defendido y elaborado por algunos (como, por ejemplo, Marsilio de Padua), sin que ello signifique que el contractualismo medieval fuera idéntico al antiguo, pues el primero se halla con frecuencia condicionado por el modo como se planteó en la Edad Media el conflicto entre el poder temporal y el poder espiritual, conflicto inexistente, o de escasa monta, en el mundo antiguo. En el siglo xv se hallan elementos de la teoría del contrato social en varios autores, entre ellos Nicolás de Cusa.

Sin embargo, esta teoría se desarrolló sobre todo en la época moderna en parte como consecuencia de la secularización creciente del Estado y en parte como resultado de una concepción de índole "atomista", según la cual el Estado se halla compuesto primariamente de individuos cuyas relaciones entre sí son comparables a las relaciones entre partículas — bien que no necesariamente reducibles a ellas. Mientras muchos autores escolásticos (como Santo Tomás y Suárez) fundan el Estado en el bien común (VÉASE), del cual participan los diversos miembros, muchos autores modernos se inclinan hacia un tipo de relación de carácter menos "organicista" y más "mecanicista". Uno de los ejemplos de este último tipo de relación es el contractualismo, estrechamente ligado con el llamado "jusnaturalismo". Entre los autores que elaboraron esta teoría se hallan Grocio, Pufendorf y Locke. Pero los autores contractualistas modernos más conocidos son Hobbes y Rousseau, a cuyas doctrinas nos referiremos acto seguido con más detalle.

Como indica Richard Peters (Hobbes, 1956, pág. 194), "la concepción a que se adhirió Hobbes, según la cual la sociedad civil se basaba en alguna forma de contrato o pacto, era cosa corriente en su época". Se admitían dos clases de pacto: el pactum unionis, considerado como origen de la sociedad civil y basado en la aceptación por la mayoría de las decisiones tomadas, y el pactum subjectionis, por el cual la comunidad se sometía a una forma particular de gobierno civil (Peters, loc. cit.). Hobbes trató del contrato social como pactum unionis; su explicación del contrato social "fue un intento de aplicar el método resolutivo- compositivo de Galileo a la sociedad civil, de revelar los principios básicos presupuestos por su existencia de modo que pudiese llevarse a cabo una reconstrucción racional de sus rasgos más conspicuos" (op. cit., pág. 201). Se trataba en Hobbes de una hipótesis explicativa, no de una hipótesis relativa a efectivos acontecimientos históricos. Importantes pasajes al respecto se hallan en Leviathan (I. 14): "La transferencia mutua de derechos es lo que los hombres llaman contrato. Hay una diferencia entre la transferencia de derechos a la cosa, y la transferencia de la tradición, es decir, entrega de la cosa en sí misma." Y también: "Los signos del contrato son o expresos o por inferencia."

Rousseau, por su lado, afirmó que el orden social no se halla fundado en la naturaleza, sino en "convenciones" (Contrat social, I. 1). La sociedad más antigua y natural es la familia (I. 2). El primer modelo de las sociedades políticas es aquel en el cual el jefe asume la imagen de un padre. Ahora bien, el más fuerte, con el fin de seguir siéndolo, transforma la fuerza en derecho y la obediencia en deber (I. 3). En todo caso, hay que remontarse siempre para explicar la sociedad, a una primera convención ( I.5 ). Así se forma el "pacto social", del cual escribe Rousseau: "Supongo que los hombres han llegado a ese punto en donde los obstáculos que perjudican su conservación en el estado natural vencen, por medio de su resistencia, las fuerzas que cada individuo puede emplear para mantenerse en ese estado. Entonces ese estado primitivo no puede ya continuar por más tiempo, y el género humano perecería de no cambiar su modo de ser" (I.6). Y también: "Hallar una forma de asociación que defienda y proteja con toda la fuerza común proporcionada por la persona y los bienes de cada asociado, y mediante la cual cada uno, uniéndose a todos, no se obedezca sino a sí mismo, y quede tan libre como antes"... es "el problema fundamental del cual el Contrato social da la solución". Las cláusulas del contrato se reducen a una: "La total enajenación de cada asociado con todos sus derechos a toda la comunidad" (loc. cit.). La esencia del contrato social es: "Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la dirección suprema de la voluntad general, y nosotros recibimos cada miembro como parte indivisible del todo" (loc. cit.). El contrato social explica el paso del estado de naturaleza al estado civil. Fundamental en la concepción de Rousseau es la idea de voluntad general (volonté générale) , o voluntad del cuerpo civil (o mayoría de sus miembros), la cual "es siempre justa y tiende siempre a la utilidad pública" (II. 3). Cosa que no significa que la voluntad general se exprese siempre correcta o adecuadamente, pues "aunque se quiere siempre el propio bien, no siempre se lo ve; nunca se corrompe al pueblo, pero con frecuencia se lo engaña, y entonces es cuando parece querer lo que es malo" (loc. cit.).

Las teorías modernas del contrato social, especialmente las expresadas por Rousseau, influyeron sobre numerosos pensadores (por ejemplo, Kant y Fichte). En Rousseau se halla, por lo demás, la posibilidad de combinar el contractualismo con una teoría organicista de la sociedad, lo que no sucede en los contractualistas anteriores a dicho filósofo.

A. Atger, Essai sur l'histoire des doctrines du contrat social, 1906. — G. W. Gough, The Social Contract. A Criticai Study of Its Development, 1936. — M. D'Addio, L'idea del contratto sociale dai Sofisti alla Riforma e il "De principatu" di Mario Salamonio, 1954. — J. W. Gough, The Social Contract. A Critical Study of Its Development, 1957.

O que é um conceito? Ferrater Mora

CONCEPTO. I. Según Pfänder, los conceptos son los elementos últimos de todos los pensamientos. En esta caracterización del concepto va implícita, según la definición hecha del pensamiento (VÉASE), una radical distinción entre el concepto entendido como entidad lógica y el concepto tal como es aprehendido en el curso de los actos psicológicos. La doctrina del concepto es en este caso únicamente una parte de la lógica y nada tiene que ver como tal con la psicología. El concepto queda así distinguido de la imagen, tanto como del hecho de su posibilidad o imposibilidad de representación. Mas, por otro lado, debe distinguirse rigurosamente entre otras instancias que ha-bitualmente vienen siendo confundidas por el hecho de presentarse juntas en los pensamientos de conceptos: el concepto, la palabra y el objeto. Si los conceptos pueden ser, según el citado autor, "el contenido significativo de determinadas palabras", las palabras no son los conceptos, mas únicamente los signos, los símbolos de las significaciones. Ello queda demostrado por el hecho de que hay o puede haber conceptos sin que existan las palabras correspondientes, así como palabras o frases sin sentido, sin que correspondan a ellas significaciones. También debe tenerse en cuenta que la palabra no es la única instancia por la cual pueda mentarse un concepto; al lado de ella existen los números, los signos, los símbolos de toda clase. El concepto se distingue también del objeto; si es verdad que todo concepto se refiere a un objeto en el sentido más general de este vocablo, el concepto no es el objeto, ni siquiera lo reproduce, sino que es simplemente su correlato intencional. Los objetos a que pueden referirse los conceptos son todos los objetos, los reales y los ideales, los metafísicos y los axiológicos y, por lo tanto, los propios conceptos. En este último caso no se cumple la falta de semejanza entre el concepto y su objeto. El carácter "objetivo" de la idealidad, el ser objeto de las ideas requiere también, por otro lado, una distinción entre los conceptos y las ideas, pues hay, al parecer, conceptos de los objetos ideales. Siendo todo objeto, por consiguiente, un correlato intencional del concepto, habrá que distinguir entre el objeto como es en sí y el objeto como es determinado por el concepto. El primero se llama objeto material, es decir, objeto material del concepto; el segundo, objeto formal. Según la concepción anterior, la lógica trata predominantemente del objeto formal.

Todo concepto tiene comprensión o contenido y extensión. La primera consiste, tal como se ha definido (véase COMPRENSIÓN), en "el hecho de que un concepto determinado se refiera justamente a este objeto determinado", siendo diferente de la mera suma de las notas del objeto; la segunda consiste en los objetos que el concepto comprende, en los objetos que caen bajo el concepto. La extensión no puede determinarse, sin embargo, simplemente por el número de los objetos que el concepto comprende. La constancia de la extensión de un concepto, su independencia con respecto al número de objetos reales efectivamente existentes, exige que se atribuya extensión únicamente a los conceptos de especie y género, dependiendo, por lo tanto, la extensión del carácter específico o genérico del concepto y, dentro de ellos, de la índole ínfima o suprema de la especie o del género. Así debe distinguirse entre una extensión empírica, que es aquella a que se ha referido en algunos casos la lógica tradicional, y la extensión puramente lógica, que excluye los conceptos individuales.

En lo que se refiere a su clasificación, los conceptos se dividen primariamente en objetivos y funcionales. Los primeros son los conceptos de objetos propiamente dichos, los que tienen como correlato intencional un sujeto o un predicado de un juicio. Los segundos son los conceptos que relacionan (por ejemplo, la cópula del juicio), los cuales no deben confundirse con los conceptos de las relaciones (por ejemplo, igualdad, semejanza; la cópula del juicio como sujeto de un juicio), que son objetos ideales y, por lo tanto, objetos mentados por un concepto. Los conceptos de objetos se clasifican a su vez en conceptos de individuo, de especie y de género: los primeros se refieren a seres singulares y, por lo tanto, a objetos "reales"; los dos últimos, a objetos ideales. Esta clasificación es, según Pfänder, ontológica y no puramente lógica, pues "se hace según la clase de objetos a que se refiere". La relación entre estos conceptos es una relación de subordinación, de tal manera que el concepto individual está subordinado al específico y éste al genérico. Cuando hay subordinación de varios conceptos individuales a un mismo concepto específico o de conceptos específicos del mismo grado a un mismo concepto genérico, no se habla de subordinación entre los inferiores, sino de coordinación. Coordinación y subordinación son así las formas de relación de todos los conceptos entre sí.

Además de la clasificación apuntada puede hablarse de "conceptos generales". Éstos son, en primer lugar, los conceptos de especie y género, que se oponen a los individuales, pero hay también conceptos generales en el sentido de los conceptos plurales, esto es, de "aquellos conceptos que se refieren al mismo tiempo a una pluralidad de objetos separados"; en el sentido de los conceptos universales, es decir, de "aquellos conceptos que primeramente delimitan una pluralidad de objetos y luego se refieren a todos los objetos del círculo así delimitado"; y en el sentido de colectivos, o sea los conceptos "que se refieren a un todo constituido por una pluralidad de objetos homogéneos". Junto a ello se habla de conceptos abstractos y concretos, según los objetos mentados; de simples o compuestos, de acuerdo con la estructura de su exposición verbal o simbólica, de conceptos a priori y a posteriori, según se deduzcan o no de la experiencia. En cuanto a los conceptos llamados funcionales, pueden ser objetivos cuando constituyen el sujeto o el predicado de un juicio, y funcionales propiamente dichos, que Pfänder divide en aperceptivos y mentales. Los primeros se subdividen en designativos (este, ese, aquel), retrospectivos (que, cual, cuyo), anticipantes (aquel que), ligativos equivalentes (y, además), ligativos condicionantes (con), ligativos de referencia (es), separativos de simple separación (no, ni... ni), separativos de exclusión (menos, aparte, excepto), aislativos (sin... ni, solo), subrayadores (especialmente), sustitutivos (en vez de), directivos (ahora bien, pues). Los segundos se subdividen en interrogativos, afirmativos, optativos, deprecativos, monitivos, imperativos, etc. (que se expresan por la entonación del lenguaje), conceptos que debilitan un acto lógico (quizá), que lo robustecen (necesariamente), condicionantes (en caso de que), disyuntivos (o... o), explanativos (es decir), determinativos (precisamente), explicativos (esto es), condensativos (en resumen) amplificativos (generalmente), limitativos (solamente), de asentimiento (evidentemente), de oposición (pero, no obstante), deductivos (por consiguiente, por lo tanto) y fundamentativos y probativos (pues, ya que).
II. El análisis anterior de la noción de concepto ha sido ealizado a la luz de la lógica de inspiración fenomenològica. El motivo de haber dedicado a esta dirección en el presente caso más espacio del que tiene habitualmente en otros artículos sobre términos lógicos se debe a que se ha considerado la noción de referencia con particular atención y detalle. En los textos de lógica simbólica, por ejemplo, encontramos muy escasas referencias al término "concepto'. Por otro lado, algunos de los "conceptos" mencionados al final de la sección anterior son considerados por tal lógica desde muy distintos puntos de vista. Asi, por ejemplo, los que Pfänder llama conceptos condicionantes y disyuntivos son examinados por la lógica simbólica como conectivas (véase CONECTIVA). Las diferencias entre una y otra lógica al respecto se deben en gran parte a la diferencia de grado en la unificación y formalización del lenguaje: escaso en la lógica fenomenològica; considerable en la lógica simbólica. Mayor relación tiene la doctrina fenomenològica con algunas de las teorías clásicas, especialmente las escolásticas, no obstante las críticas a que las ha sometido. Como varias de estas teorías tienen, sin embargo, implicaciones que no aparecen en la fenomenològica, procedemos en esta segunda sección a reseñarlas brevemente. Lo haremos siguiendo un amplio hilo histórico.

La filosofía antigua centró la discusión en torno al problema de la noción, del término, del lo/goj , pero es evidente que, sobre todo este último, es mucho más que lo que modernamente se llama concepto, de tal modo que para una dilucidación de este problema deberíamos referirnos a lo que hemos dicho ya acerca del logos y de la idea (VÉANSE). Pues, en rigor, el concepto, tal como ha sido empleado en la lógica formal de inspiración aristotélica, no representa solamente los caracteres comunes a un grupo de cosas, sino la forma o ei)=doj mismo de ellas. El concepto es, en suma, el órgano del conocimiento de la realidad, porque se supone que no corta arbitrariamente las articulaciones de ella; las formas en que la realidad se distribuye y de que metafisicamente brota corresponden exactamente a los conceptos que la mente forja, y por eso, como lo expresa acertadamente Ernst Cassirer (Substanzbegriff und Funktionsbegriff, 1910, I, § 1), los huecos que la lógica de Aristóteles ha dejado en la realidad al ejecutar una abstracción sobre ella han sido automáticamente rellenados por su metafísica. Lo mismo sucede con los escolásticos; éstos emplearon el vocablo 'conceptus' expresando con él algo semejante a la notio, pero con ciertos matices que conviene destacar. Así, se habla del concepto formal y del concepto objetivo de un ente, significando por ellos, en el primer caso, el ente tal como está expreso en la mente y por la mente, y en el segundo el ente al que corresponde la noción mental. Como Suárez señala, mientras el concepto formal es aquel que es la última forma de la mente, o porque representa formalmente la mente de la cosa conocida, o porque
es el término formal de la concepción mental, el concepto objetivo es aquella cosa misma u objeto que es propio e inmediatamente formal por el concepto y es conocido o representado formalmente en el mismo concepto (disp. met., 2, s. 1). Así, por ejemplo, el triángulo como expreso por la mente y en ella es un concepto formal, y el mismo triángulo como término al cual se refiere el concepto formal es un concepto objetivo. Por eso el concepto formal es de alguna manera una cosa mientras que el concepto objetivo no es siempre cosa en sentido positivo, pues puede ser una privación o un ens rationis. El concepto posee, en todo caso, una similitud respecto a la cosa, y de ahí que sea siempre alguna forma o, a lo sumo, alguna cualidad.

Durante la época moderna, el problema del concepto en el sentido apuntado siguió vinculado al problema del desarrollo de la idea. Señalemos, sin embargo, que en la medida en que el empirismo predomina, el concepto se convierte en una realidad psicológica y aun meramente designativa, y en la medida en que predomina el realismo vuelve a convertirse en una esencia. Sin embargo, la esencia designa entonces menos la forma aristotélica que la idea pla-tónica interpretada en el sentido de la matemática. El idealismo platónico —o, mejor dicho, el platonismo interpretado en sentido idealista— pretende entonces desahuciar tanto el concepto conseguido por medio de la abstracción aristotélica como el término forjado mediante la reflexiónempírica sobre la cosa: ambos aparecen para esta dirección —que tiene sus momentos principales en Descartes, Leibniz y Kant y que se prolonga a través de varias escuelas neokantianas— como empobrecimiento de la realidad o como falsificaciones de ella. De ahí que esta concepción, sobre todo cuando asume un aspecto "óntico", pueda ser considerada como mediadora. Kant, que efectuó esta mediación, representa, como es sabido, un esfuerzo vigoroso para hacer del concepto algo vinculado a una intuición y, por lo tanto, para no dejarlo a merced de una mera absorción metafísica o de una disolución psicológica. La conocida tesis de que los conceptos sin intuiciones son vacíos y de que las intuiciones sin conceptos son ciegas, muestra suficientemente tal propósito. El sentido metafísico del concepto se reitera, sin embargo, y de un modo especialmente insistente, en la filosofía de Hegel y en los partidarios del idealismo lógico. Para Hegel, el concepto (Begriff) es un tercer término, un Drittes, entre el ser y el devenir, entre lo inmediato y la reflexión, de modo que en su proceso dialéctico (universalidad, particularidad, individualidad) se manifiesta no solamente el desenvolvimiento del ser lógico, sino también el del ser real. El proceso dialéctico del concepto llega así, a través de los momentos del concepto subjetivo y objetivo, hasta la Idea, que es su síntesis y que representa la completa verdad del ser después de su automanifestación total, de tal suerte que la contradicción y la superación de las contradicciones del concepto equivalen a la contradicción y a la superación de las contradicciones del ser. Solución, desde luego, contraria a la sustentada por ciertas direcciones del empirismo realista, el cual elimina el concepto en sentido tradicional en la medida en que, siendo una relación, tiene que ser distinto de la cosa relacionada, pero lo admite en la medida en que el concepto puede ser como el reverso de la percepción. El paso del percept al concept, para emplear la terminología de James, es así, la consecuencia de una noción claramente empírica del concepto, el cual sería entonces una de las realidades percibidas por el "acontecimiento percipiente". Por lo demás, ha sido inevitable que en el intento de alianza del empirismo con el logicismo efectuado a través del neopositivismo el concepto haya sido entendido cada vez más en un sentido operativo y que, al final, y con el fin de solucionar las dificultades planteadas, se haya distinguido, como hace Carnap, entre conceptos semánticos y conceptos absolutos. Los conceptos absolutos son empleados cuando la verdad no se refiere solamente a las expresiones, sino a sus designate, con lo cual todas las modalidades quedan reducidas a formas de conceptos absolutos, los cuales corresponden a las proposiciones.

ontologia - dicionário de José Ferrater Mora

ONTOLOGÍA. Desde el momento en que Aristóteles habló de una "filosofía primera" (véase PHILOSOPHIA PRIMA) e incluyó en ella tanto el estudio del ente en cuanto ente como el estudio de un ente principal al cual se subordinan los demás entes, se abrió la posibilidad de distinguir entre lo que luego se llamó "ontología" y lo que con mayor frecuencia se entendió por "metafísica" (VÉASE). Durante el siglo xvi, además, autores como Suárez y Fonseca manifestaron con frecuencia una idea por así decirlo "muy ontológica" de la filosofía primera, o cuando menos de ciertos aspectos de tal filosofía primera. Sin embargo, sólo a comienzos del siglo xvii surgió el término Ontología'. Nos referiremos acto seguido a la historia de este término.

El primero que lo usó, en la forma griega οντολογία , fue Rudolf Goclenius en su Lexicón philosopliicam, quo tanquam clave philosophiae fores aperiuntur (1613), pág. 16, pero limitándose a indicar: "οντολογία, philosophia de ente". Veintitrés años después, el término οντολογία (que se usó luego con más frecuencia en la
transcripción latina ontología) fue empleado por Abraham Calovius (Calov) en su Metaphysica divina, a principiis primis eruta, in abstractione Entis repraesentata, ad S. S. Theologicam applicata monstrans, Terminorum et conclusionum transcendentium usum genuinum abusum a hereticum, constan « (1636) [reimp. en los Scripta phüosophica (1654), del mismo autor]. Según Calovius, la scientia de ente es llamada Metaphysica con respecto al "orden de las cosas", a rerum ordine, y es llamada (más propiamente) οντολογία con respecto al tema u objeto mismo, ab obyecto proprio. En su obra titulada Rationalis et realis philosophia (1642), Juan Caramuel de Lobkowitz introdujo el término equivalente οντοϊοφ α (que usó también, en la transcripción latina ontosophia, como equivalente a ontología). El objeto de la metafísica, escribió Caramuel, es en ens, y se llama δντοσοψία porque es ό'ντος σοφία, es decir, entis scientia. Caramuel parece haber tenido una más clara idea de la naturaleza y requisitos de la "ontología-ontosofía" de la que tuvo Calovius, según hemos mostrado en el art. cit. en la bibliografía.

Se ha dicho con frecuencia —el propio autor de la presente obra lo dijo en ediciones anteriores de la misma— que el primer autor que usó términos como ontología y ontosophia fue Johannes Clauberg en sus Elementa philosophiae sive ontosophia, scientia prima, de iis quae Deo creaturisque seu modo communiter attríbuntur (1647). Hemos visto que ello no es cierto. El propio Clauberg reconoce la precedencia de Calovius y Caramuel de Lobkowitz al respecto (op. cit., pág. 278 [la precedencia de Goclenius tiene escasa significación filosófica; menos aun la tiene la a ve-ces mencionada de Jacobus Thomasius en su Schediasma historicum, de 1655]). Pero es cierto en todo caso que Clauberg destacó la importancia de la Ontología — u Ontosophia. La obra referida se divide en cuatro partes que tratan : ( 1 ) de los prolegómenos que dan razón de la "ciencia primera"; (2) de la didáctica o método de tal ciencia; (III) del uso de la misma en las demás facultades y en todas las ciencias y (IV) de la diacrítica o diferencia entre ella y las otras disciplinas. Según Clauberg, la ontosophia (u ontología) es una scientia prima que se refiere (por analogía y no unívocamente) tanto a Dios como a los entes creados. Se trata de una prima philosophia, superponible a la πρώτη φιλοσοφία de Aristóteles, es decir, de una scientia quae speculantur Ens, prout Ens. En 1656 Clauberg publicó una obra titulada Metaphysica de Ente, quae rectitus Ontosophia, en la que define la ontosophia como quaedam scientia, quae contemplatur ens quatenus ens est. Se trata de la misma ciencia que es llamada "comunmente" Metaphysica, pero que sería "más apropiado" llamar Ontología o scientia Catholica, eine allgemeine Wissenschaft, 6- Philosophia universalis. El ens de que trata la ontología puede ser considerado como pensado (intelligíbile), como algo (aliquid) y como la cosa (substantia). No podemos detenernos aquí en varias interesantes reflexiones de Clauberg de las que parece deducirse que la ontología es como una "noología" (véase NOOLOGÍA, NOOLÓGICO), cuando menos en cuanto que la ontología trata de Alles was nur gedacht und gesagt werden kann (como escribe Clauberg, en alemán, dentro de la obra latina — costumbre, por lo demás, cada vez más frecuente en obras filosóficas académicas alemanas del siglo xvm). En 1694 Clauberg publicó una edición anotada de los antes indicados Elementa philosophiae sive ontosophia, con el título Ontosophia, quae vulgo Metaphysica vocatur (conteniendo como apéndice un escrito titulado Lógica contracta). En dicha obra indica Clauberg que el nombre ontosophia, "aunque no fue del gusto de las gentes doctas en las letras griegas, hizo su camino en el público", y luego reiteró las ideas expresadas en los Elementa y los nombres usados en la Metaphysica de Ente.

Las "gentes doctas en las letras griegas" eran posiblemente humanistas y filólogos; "el público" no puede ser otro que el "público filosófico". Y, en efecto, este "público" respondió con simpatía al nuevo vocabulario. En 1653 J. Micraelius publicó un Lexicón philosophicum tcrminorum philosophis usitatorum, del que se publicó una segunda edición en 1662. Aunque no introdujo ningún artículo sobre "Ontología" u "Ontosofía", habló de δντολογ.'α en el artículo "Philosophia". La οντολογία fue definida por Micraelius como una pcculiaris disciplina philosophica, quae tractât de ente, si bien añadió: quod tarnen ab alus statuitur objectum ipsius metaphysica, lo que pareció un "retroceso" con respecto a Clauberg, y aun con respecto a Caramuel, ya que superponía ontologia a metaphysica. En 1692, Etienne (Stephanus) Chauvin publico un Lexicón philosophicum (que lleva bajo cubierta el siguiente título: Lexicón rationale sive Thesaurus philosophicus ordine alphabetico digestus, lo que explica que se lo haya citado a veces con el nombre Lexicón philosophicum y a veces con el nombre de Lexicón rationale). En esta obra, y en una segunda edición, aumentada, publicada en 1713, Chauvin introdujo un artículo sobre "Ontosophia", la cual definió del modo siguiente: Ontosophia... σοφία οντος sajiicntia seu scientia entis. Alias Ontología, doctrina de ente. Pero la mayor información sobre la "ontosofía" se halla no en el artículo "Ontosophia", sino en el artículo "Metaphysica" de la misma obra. En él escribe Chauvin que la metaphysica como catholica scientia seu universales quaedam Philosophia, es llamada por algunos Ontosophia u Ontología, y estima que este uso es más apropiado por ser realmente scientia entis, quatenus est cns. La ontosophia es σοφ(ζ ό'ντος ο sea sapientia seu scientia entis. La ontología es λόγος ό'ντος , sermo seu doctrina de ente. Según Chauvin, la ontosophia parece ser propiamente la doctrina o ciencia del ente, y la ontología parece ser un sistema que incluye el método a usar en la doctrina del ente.

Leibniz usó Ontología en su "Introductio ad Encyclopaediam arcanam" (apud L. Couturat, ed., Opuscules et fragments inédits de Leibniz, 1903, pág. 512), definiéndola como scientia de aliquo et nihilo, ente et non ente, re et modo rei, substantiel et accidente. M. Grabmann (Mittelalterliches Geistesleben, I, 1926, pág. 547) indica que Jean Baptiste Du Hamel usó el término ontología en su obra Philosophia vêtus et noca, ad usum scholae accommodatae, in regia Burgundia olim pertractata (editio 3 multo emendatior), 2 vols., 1684, a veces llamada Philosophia Burgundica. Esto es cierto, pero también lo es que Du Hamel no parece dar gran importancia al nombre y a lo que él pueda significar. Menos interés muestra Du Hamel al respecto en la primera y segunda ediciones de dicha Philosophia Burgundica, tituladas respectivamente De consensu veteris et novae philosophiae libri dúo (1663) y De consensu veteris et novae philosophiae libri quatuor, seu Promotae per experimenta philosophiae pars prima (1675). Por otro lado, Antonio Genovesi [Genovese] usó ontosophia en su obra Elementa metaphysicae mathematicum in morem adornata. Pars prior. Ontosophia (1743), y Francis Hutclieson usó el término ontología en su Synopsis Ontologiam et Pneumatologiam complectens (1742, 2' ed., 1744, 3' ed., 1749, 4' ed., 1756, 5» ed., 1762, 6' ed., 1774). Ontología fue introducida como término técnico en filosofía por Jean Le Clerc, en el segundo tratado titulado "Ontología sive de ente in genere" de sus Opera philosophíca in quatuor volumina digesta (5' ed., 1722) (Julián Marías opina que sólo Jean Le Clerc, o lonannis Clericus [1657-1737], puede ser considerado como un verdadero precursor de Wolff, pero la "prehistoria" del término Ontología' que hemos bosquejado antes parece desmentir esta suposición).

En todo caso, fue Wolff quien sintetizó y popularizó la "ontología" en su Philosophia prima sive ontología methodo scientifica pertracta, qua omncs cognitionis humanae principia continentur (1730). Wolff define la ontología seu philosophia prima como una scientia entis in genere, quatenus ens ens (Ontología, § 1). La ontología emplea un "método demostrativo" (es decir, racional y deductivo) (ibid., § 2 ) , y se propone investigar los predicados más generales de todos los entes como tales (ibid, § 8 ) . Siguiendo las huellas de Wolff —el cual, según Pichler, siguió fundamentalmente a Clauberg (en sus Elementa) y a Leibniz (en su "De primae philosophiae emendatione", publicado en las Acta eruditorum, 1694), a tenor del propio Wolff (Ontología, § 7)—, Baumgarten habló de la ontología en su Metaphysica (1740), llamándola también ontosophia, metaphysica, metaphysica universalis, architectonica, philosophia prima, como "la ciencia de los predicados más abstractos y generales de cualquier cosa" (Metaphysica, § 4) en cuanto pertenecen a los primeros principios cognoscitivos del espíritu humano (ibid., § 5).

Esta prehistoria del término Ontología' permite comprender, entre otras cosas, la posición de Kant con respecto a Wolff y hasta el hecho de que la "prueba anselmiana" fuera llamada por Kant con el nombre con que hoy generalmente se la conoce: "prueba ontológica" (véase ONTOLÓGICA [PRUEBA]). Pero, en rigor, Kant se dirigió menos contra la "ontología" que contra la pretensión de erigir semejante "ciencia primera" sin una previa exploración de los fundamentos de la posibilidad del conocimiento, es decir, sin una previa "crítica de la razón".

En todo caso, es notorio que los autores que usaron Ontología' u Ontosofía' tendieron a destacar el carácter "primario" de esta ciencia frente a cualquier estudio "especial". Por eso si la ontología pudo seguir siendo identificada con la metafísica, lo fue con una "metafísica general" y no con la "metafísica especial". La ontología fue —cuando menos en la llamada "escuela de Leibniz-Wolff"— la primera ciencia racional por excelencia; por eso la ontología como ontología rationalis podía preceder a la cosmología rationalis, a la psychologia rationalis y a la theologia rationalis. Por medio del nombre Ontología' se designaba el estudio de todas las cuestiones que afectan al llamado sermo de ente, es decir, al conocimiento de los "géneros supremos de las cosas". La superposición de la ontología con la metafísica general representaría ya, por lo tanto, un primer paso hacia aquel mencionado proceso de divergencia de las significaciones en los vocablos 'metafísica* y Ontología'. En efecto, todo lo que se refiriese al "más allá" del ser visible y directamente experimentable, quedaría como objeto de la "metafísica especial", que sería, efectivamente, una trans-physica. La "metafísica general u ontología" se ocuparía, en cambio, sólo de "formalidades", bien que de un formalismo distinto del exclusivamente lógico. Tal acepción es patente sobre todo en aquellas direcciones de la neoescolástica del siglo xix que de algún modo tuvieron -—cuando menos terminológicamente— contactos con el wolffismo. En todo caso, la citada expresión ha adquirido ya carta de naturaleza dentro de la neoescolástica. Por eso su nombre ha sido aplicado retroactivamente a todas las investigaciones sobre las determinaciones más generales que convienen a todos los entes, los trascendentales. Esta referencia a los trascendentales explica, por lo demás, el sentido en que fue tomada la ontología por Kant, quien pudo llegar a concebirla como el estudio de los conceptos a priori que residen en el entendimiento y tienen su uso en la experiencia.

Ahora bien, la misma imprecisión que rige en la cuestión de los trascendentales hace que la ontología sea entendida de maneras diferentes. Por un lado, es concebida como ciencia del ser en sí, del ser último o irreductible, de un primo ens en que. todos los demás consisten, es decir„ del cual dependen todos los entes. En este caso, la ontología es verdaderamente metafísica, esto es, ciencia déla realidad o de la existencia en el sentido más propio del vocablo. Por otro lado, la ontología parece tener como misión la determinación de aquello en lo cual los entes consisten y aun de aquello en que consiste el ser en sí. Entonces es una ciencia de las esencias y no de las existencias; es, como se ha precisado últimamente, teoría de los objetos. Algunos autores señalan que esta división entre la ontología en tanto que metafísica y la ontología en tanto que ontología pura (o teoría formal de los objetos) es extremadamente útil en la filosofía, y que el único inconveniente que presenta es de carácter terminológico; en efecto, arguyen tales críticos, conviene usar el vocablo Ontología" sólo para designar la ontología como ciencia de puras formalidades y abandonarlo por entero cuando se trata de la metafísica. La invención del término Ontología' ha expresado ya por sí misma la necesidad de tal distinción. Otros autores, en cambio, estiman que la división es deplorable, pues rompe la unidad de la investigación del ser (esse), tema de la metafísica y de la ontología o, si se quiere, de la metafísíca-ontología.

Como disciplina especial de la filosofía la ontología ha sido cultivada durante los siglos χνπι y xix no sólo por autores que han seguido la tradición escolástica y la escuela de Wolff (o ambas), sino por otros autores y tendencias. Así ocurre con Herbart (donde la ontología es la ciencia que investiga el ser de los "reales" [VÉASE]), con Rosmini, que hace de las ciencias ontológicas las ciencias que estudian el ser como es a diferencia de las ciencias deontológicas que estudian el ser como debe ser, etc. Nos referiremos a continuación a •diversos modos de entender la ontología en el siglo xx (prescindiendo de las definiciones escolásticas a que hemos ya aludido).

Para Husserl, que considera nuestra disciplina como una ciencia de esencias, la ontología puede ser formal o material. La ontología formal trata de las esencias formales, o sea de aquellas esencias que convienen a todas las demás esencias. La ontología material trata de las esencias materiales y, por consiguiente, constituye un conjunto de ontologías a las cuales se da el nombre de ontologías regionales. Ahora bien, la subordinación de lo material a lo formal hace, según Husserl, que la ontología formal implique al mismo tiempo las formas de todas las ontologías posibles. La ontología formal sería el fundamento de todas las ciencias; la material sería el fundamento de las ciencias de hechos, pero como todo hecho participa de una esencia, toda ontología material estaría a su vez fundada en la ontología formal.

Para Heidegger, hay una ontología fundamental que es precisamente la metafísica de la Existencia. La misión de la ontología sería en este caso el descubrimiento de "la constitución del ser de la Existencia". El nombre de fundamental procede de que por ella se averigua aquello que constituye el fundamento de la Existencia, esto es, su finitud. Pero el descubrimiento de la finitud de la Existencia como tema de la ontología fundamental no es para Heidegger más que el primer paso de la metafí-sica de la Existencia y no toda la metafísica de la Existencia. La ontología es, en realidad, única y exclusivamente, aquella indagación que se ocupa del ser en cuanto ser, pero no como una mera entidad formal, ni como una existencia, sino como aquello que hace posibles las existencias. La identificación de la ontología con la metafísica general ha de encontrar en esta averiguación del ser como trascendente la superación de las limitaciones a que conduce la reducción de la ontología a una teoría de los objetos o a un sistema de categorías.

Para Nicolai Hartmann, en cambio, la justificación de la ontología consiste no en la pretensión de resolver todos los problemas, sino en el reconocimiento de lo que es metafísicamente insoluble. Por eso propone distinguir entre la antigua ontología sintética y constructiva, propia de los escolásticos y racionalistas, que pretende ser una lógica del ente y un paso continuo de la esencia a la existencia, y la ontología analítica y crítica, que se ocupa de situar en su lugar lo racional y lo irracional, lo inteligible y lo trasinteligible, más allá de todo racionalismo, irracionalismo, realismo o idealismo. El ente de que esta ontología trata, dice Hartmann, tiene un carácter mucho más general que el ser limitado de las teorías metafísicas aprioristas, pues abarca cuanto es y averigua en todos los casos las determinaciones que corresponden a todas las esferas de lo real.

El uso del término Ontología' no se limita, como a veces se supone, a ciertos grupos de filosofías (racionalismo moderno, neoescolasticismo, fenomenología, filosofía de la existencia, etc.). Se ha empleado también por filósofos de otras tendencias. Mencionaremos a continuación tres casos. El primero, el de J. Feibleman; el segundo, el de Lesniewski; el tercero, el de Quine. En relación con el último uso reseñaremos brevemente la discusión entre Quine y Carnap acerca de la legitimidad o ilegitimidad de plantearse cuestiones ontológicas, pues esta polémica arroja luz sobre el status de la ontología.

Feibleman presenta una "ontología finita" destinada a mediar entre la actitud metafísica y la actitud positivista; se trata, como dice el mencionado autor, de un "positivismo on-tológico". La ontología se convierte así en una serie de postulados que, aunque primariamente de carácter formal, son capaces de constituir una red conceptual que aprehenda la realidad. La ontología es entendida así como una "construcción" dentro de la cual adquieren sentido ciertos fundamentales conceptos metafísicos, tales como los de realidad, esencia, existencia, etc. Es una disciplina fundamental previa a toda investigación filosófica y científica.

Stanislaw Lesniewski ha llamado ontología a la teoría y cálculo de clases y relaciones. La ontología se distingue, según Lesniewski, de la prototética (o cálculo proposicional) y de la mereología (o álgebra de clases, con exclusión de la clase nula). El desarrollo de la ontología da lugar a una "axiomática ontológica". Según Kotarbinski y León Chwistek, la ontología de Lesniewski, no obstante su carácter lógico-formal, tiene estrechas relaciones con varias partes de la filosofía aristotélica.

Quine ha propuesto dividir la semántica en dos partes. Una es la teoría de la referencia (que trata de los problemas relativos a la designación, a la denotación, a la extensión, a la coextensividad, a los valores de las variables, a la verdad). La otra es la teoría de la significación (que se ocupa de los problemas relativos a la sinonimia, a la naliticidad, sinteticidad, implicación e intensión). Dentro de este esquema la ontología pertenece a la teoría de la referencia (mientras que lo que dicho autoi llama ideología pertenece a la teoría de la significación). Desde luego, Ontología' significa aquí Ontología de una teoría' y no coincide con el sentido "clásico" del vocablo. Desde este ángulo hay que entender frases tales como: "una cierta teoría interpretada implica una ontología". Quine ha expuesto estos puntos de vista en varios artículos (véase bibliografía). Reconoce en ellos que cada forma de "discurso" implica una determinada ontología y que "una teoría tiene que reconocer aquellas entidades —aunque sólo ellas— a las cuales las variables de cuantificación de la teoría deben ser capaces de referirse, con el fin de que las afirmaciones hechas en la teoría sean verdaderas". El uso renovado del término Ontología' aparece asimismo en otros autores contemporáneos. Mencionamos entre ellos a Ernest Nagel (véase la bibliografía) y a Gustav Bergmann (v.la bibliografía). Este último autor señala que el 'Hay (existe)' cuantificado no tiene mucho que ver con la "existencia" de que habla la ontología tradicional, y propone un "patrón ontológico" —a su entender más preciso que el de Quine— constituido por un lenguaje ideal (una ficción) susceptible de aclarar muchos problemas filosóficos. En cambio, R. Carnap ataca el problema de las cuestiones "llamadas falsamente ontológicas" mediante una distinción entre " 'cuestiones' internas" y " 'cuestiones' externas". Las primeras son las que se suscitan dentro de un "marco" cualquiera ("marcos" de entidades tales como "el mundo de las cosas", "el sistema de los números", "las proposiciones", etc.). Preguntar: "Este x, ¿es real o imaginario?", "¿Hay un número primo mayor que 100?", etc., son cuestiones internas. En cambio, las " 'cuestiones' externas" se refieren al marco mismo: "¿Existe el mundo real?" (o mejor: "¿Existe la 'cosa mundo' misma?"), "¿Qué clase de ser tienen los números — entidades subsistentes, seres ideales, trazos sobre el papel con los cuales se calcula?" Estas cuestiones deberían contestarse aparentemente mediante una investigación que "trascendiese" los "objetos internos". Mas no es este el caso, según Carnap. Las " 'cuestiones' externas" se refieren a asuntos desprovistos de contenido cognoscitivo y no son propiamente teóricas; son una decisión que el filósofo loma sobre el uso de un "lenguaje", de modo que su formación como pregunta teórica es ambigua y "desencaminadora". Las "'cuestiones' externas" (pseudo-ontológicas) no son propiamente "cuestiones" que necesiten justificación teórica porque "no implican ninguna aserción acerca de una realidad". La "cuestión" se reduce a la introducción o no introducción, aceptación o denegación de determinadas "formas lingüísticas" que, siguiendo el vocabulario anterior, llamaremos "marcos". Sólo as!, piensa Carnap, se podrán admitir variables de tipos abstractos sin necesidad de adherirse al "platonismo" o a ninguna otra doctrina "ontológica". Carnap se opone, así, a la acusación de "realis-mo" hecha por Quine y otros autores, y niega que sea legítimo aplicar el término Ontología' a la elección de una forma lingüística. El problema del status de las "entidades abstractas" como cuestión semántica se halla, según Carnap, sometido a las mismas restricciones apuntadas para el problema del "marco"; sólo las "aserciones internas" pueden ser justificadas ya sea empíricamente, ya sea lógicamente (pues Carnap sigue manteniendo una clara distinción entre las dos justificaciones, a diferencia de Quine, que no admite los límites tajantes entre verdad lógica y verdad táctica). Todo el error consistiría, pues, en tratarlas "'cuestiones' externas" (que no son propiamente "cuestiones" ) como " 'cuestiones' internas", en vez de referirlas a decisiones últimamente justificables por su resultado. El "principio de tolerancia" (en las formas lingüísticas) ha sido invocado una vez más por Carnap sin más restricciones que la cautela y el espíritu crítico en las operaciones asertivas.

ps.: perdoem quaisquer erros, principalmente no que diz respeito ao latim.

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